2.9.4. 政府論（The Governmental Theory）
§ 4. 政府論
此理論由格老秀斯（Grotius）於十七世紀引入教會。他撰寫此書是為了反對索西尼派（Socinians），因此其著作題為《論基督贖罪之公教信仰辯護》（Defensio fidei catholicæ de satisfactione Christi）。就學識與能力而言，這部作品展現了當時最偉大人物所能達到的高度。格老秀斯在書中採用的設計，以及當時普遍通行的表達公式，使他的著作表面上看起來頗具正統色彩。他談論對公義的滿足、挽回祭、主受苦的刑罰性質、祂的死作為替代性犧牲，以及祂承擔了我們罪的罪咎。簡言之，就術語的使用而言，這與他當時所屬的改革宗教會教義幾乎沒有差別。然而，他的整個理論背後隱含著不同的原則，因此，他所使用的術語必須賦予不同的含義。畢竟，在他的理論中，並沒有真正的公義滿足，沒有真正的替代，也沒有真正承擔律法的刑罰。當他的索西尼派對手回應他的著作時，他們指出他已經放棄了所有爭論中的核心原則。格老秀斯既是法學家也是神學家，他從法理的角度審視了整個主題。其理論的主要要素如下：
- 在赦免罪惡時，神既不應被視為受冒犯的一方，也不應被視為債權人或主人，而應被視為一位道德統治者（moral governor）。債權人可以隨意免除欠他的債；主人可以隨意決定懲罰或不懲罰；但統治者行事不能根據自己的情感或一時興起，而必須考慮其權下之人的最大利益。格老秀斯認為，忽視上述區別是索西尼派的基本錯誤。與此觀點相反，他寫道：「在此必須將神視為統治者。因為施加刑罰，或將某人從刑罰中釋放出來——聖經稱之為稱義——這首先且本質上僅是統治者的職責：例如，在家庭中是父親，在共和國中是國王，在宇宙中則是神。」
- 刑罰的目的在於預防犯罪，或維護秩序並促進群體的最大利益。「統治者的公義之一部分，是遵守法律，即使是自己制定的實證法；法學家證明，這在自由的共同體中與在最高君主身上同樣真實：由此得出的結論是，除非有某種必要，或至少是充分的理由，否則統治者不得放寬法律：這同樣是法學家所接受的觀點。兩者的理由皆在於，制定或放寬法律的行為並非絕對統治權的行為，而是統治權的行為，其目的應在於維護良好的秩序。」在先前的一頁中，他以更籠統的術語說道：「一切刑罰皆以公共利益為目標，即維護秩序與樹立榜樣。」
- 正如一位良善的統治者不能允許罪惡在不受懲罰的情況下發生，神也不能在沒有充分展示祂的不悅以及懲罰罪惡的決心的情況下，赦免人的罪。這正是基督受苦與死亡的目的。神在祂身上懲罰了罪，作為一個榜樣。由於基督位格的尊貴，這個榜樣顯得更加深刻，因此，鑒於祂的死，神可以與祂政府的最佳利益相一致，在悔改信徒的情況下免除律法的刑罰。
- 格老秀斯將刑罰定義為因罪而施加的痛苦。它不需要因為受苦者個人的罪過而施加；也不需要以滿足公義（按該詞通常且正確的意義）為目的。只要它是因罪而發就足夠了。由於基督的受苦是由我們的罪所引起，且其設計旨在使赦免罪惡與神道德政府的利益相一致，因此它們屬於這個對「刑罰」一詞的廣義定義。因此，格老秀斯可以說基督承受了我們罪的刑罰，因為祂的受苦是罪所應得之報應的榜樣。
- 因此，根據格老秀斯，贖罪的本質在於：基督的受苦與死亡旨在展示神對罪的不悅。它們旨在教導：在神的估量中，罪應當受到懲罰，因此，不悔改的人無法逃脫其罪行應得的刑罰。「神擁有對一切非本質上不義之事物的最高權力，且祂本身不受任何法律約束，祂願意使用基督的苦難與死亡來樹立一個嚴肅的榜樣，以對抗我們眾人——基督在自然、國度與擔保上與我們緊密相連——的巨大罪惡，這其中並無任何不義。」他又說：「藉此，神不僅證明了祂對罪的憎惡，從而以此事實警戒我們遠離罪惡（因為推論很簡單：如果神連悔改的人的罪都不願赦免，除非基督代為受罰，那麼祂更不會讓頑固不化的人逍遙法外），而且還以顯著的方式彰顯了祂對我們極大的愛與仁慈：即祂饒恕了我們，對祂而言，懲罰罪惡並非無關緊要（ἀδιάφορον），而是祂極其看重此事，以至於為了不讓罪惡完全不受懲罰，祂將自己的獨生子因這些罪而交付於刑罰。」因此，根據此理論，基督的工作純粹是說教性的。它旨在透過榜樣的方式，教導神對罪的憎惡。十字架只是一個象徵。
- 關於抗辯派（Remonstrants）
多特會議（Synod of Dort）在提出此理論的著作出版兩年後召開。格老秀斯加入了那些反對該會議決議的人，他們因此被稱為「抗辯派」。然而，抗辯派神學家作為一個群體，並未堅持格老秀斯獨特的教義。他們並不將基督的工作視為一種政府性的交易，而是堅持聖經的表達方式。他們談論祂的死是祭物與贖價。他們確實拒絕了教會的教義。他們否認基督所做的是對公義的滿足；否認祂承擔了律法的刑罰；否認祂作為我們的替代者，在我們的位置上滿足了律法的所有要求。在他們看來，既然這些觀念在贖罪祭的教義中沒有地位，那麼在關於基督工作的真正教義中也就沒有地位。在舊約之下，祭物並非所招致刑罰的等價物；它不是對公義的滿足；祭牲並沒有做獻祭者本該做的事。它僅僅是一項神聖的條例。神認為獻祭應作為赦免違背禮儀律的條件是合宜的。同樣地，祂也認為基督的犧牲之死應作為福音之下赦免罪惡的條件是合宜的。即使是贖價也不是適當的等價物。俘虜的持有者可以接受他想要的任何東西作為釋放的條件。關於這一點，林博赫（Limborch）說：「他們最大的錯誤在於，認為贖價必須在各方面等同於贖回所脫離的苦難；因為贖價通常是根據扣押俘虜者的自由估價來設定的，而不是根據俘虜的價值。因此，基督所支付的贖價，是根據父神的估價而支付的。」這就是古老的經院哲學中「接納說」（acceptatio）的教義；一件事物的價值，不論其內在價值如何，取決於神認為它值多少。基督的死並不比舊約時代公牛與山羊的死更能滿足罪的代價。神認為後者是赦免違背禮儀律的條件是合宜的；祂也認為前者是赦免違背道德律之罪的條件是合宜的。
- 關於超自然主義者（Supernaturalists）
儘管抗辯派作為一個整體並沒有接受格老秀斯所提出的政府論，但他的核心思想隨後被後來的作者頻繁重申。這尤其體現在德國的超自然主義者身上，他們試圖從理性主義者的破壞性原則中挽救一些東西。他們承認基督的工作嚴格來說並非對公義的滿足。他們教導說，這作為一個榜樣和象徵是必要的。它旨在彰顯神對罪的不悅；因此，為了使赦免罪惡與神道德政府的利益相一致，這是必要的。這適用於施陶德林（Stäudlin）、弗拉特（Flatt），甚至斯托爾（Storr）。鮑爾（Baur）在談到第一位作者時說：「人們承認，在新約關於耶穌之死的教義中，確實包含了舊約關於作為替代與滿足的贖罪祭的觀念，因此教會的滿足論與聖經的字面意義是一致的；然而，人們堅持認為，聖經的這種字面教義涉及影響我們道德本性的困難，在實踐效果上是有害的，並且與聖經在其他地方關於罪咎、功德、歸算以及神公義的教導不一致。」因此，他繼續說道，為了擺脫這種困境，人們教導說，當新約說「耶穌代替人類承受了刑罰，並為他們獲得了罪的赦免」時，這只能意味著神藉著基督的死及其相關的苦難，宣告自己是所有邪惡的公義審判者。
C. Ch. 弗拉特試圖找到「一條中間道路，介於那些將自己的哲學觀點或所處時代的哲學強加於聖經的人，與那些堅持嚴格語法、歷史詮釋的人之間；後者堅持要麼按詞源意義，要麼按歷史上可證明聖經作者的部分同時代人所理解的意義，或者按愚蠢的拉比字面主義者在不考慮詞義如何隨著更高文化與道德情感的精煉而靈性化、高尚化的情況下，強加給某些短語的意義來理解聖經。」根據弗拉特，這條中間道路得出的結論是，基督視自己死亡的主要目的，是有效地糾正猶太人關於彌賽亞國度是世俗榮耀國度的錯誤觀念，並為祂的教義開闢道路，即教導幸福是透過道德卓越來獲得的。弗拉特的這一教義與政府論一致，因為它否認了教會關於滿足公義的教義，並使基督死亡的目的純粹具有說教意義。
斯托爾在他所有的著作中，特別是在他的《希伯來書註釋》以及關於基督死亡目的的論文中，都以聖經為其權威指南，因此他比他那一代的任何德國神學家都更接近教會的教義。他假設基督作為人，有義務履行所有其他人對神聖律法所負有的同樣順服。但憑藉祂的人性與神性的結合，祂作為人有權獲得人性所能獲得的一切尊榮與福分。因此，祂對完美順服的任何獎賞，特別是祂在十字架上的死，必然是為了祂的緣故而賜給他人的某種恩惠。因此，祂子民的救贖就是救贖主的獎賞。然而，除非基督的死是作為「刑罰的榜樣」來維護神的公義，作為神對罪的憎惡及其懲罰罪惡之決心的彰顯，否則這種恩惠不能一致地賜給罪人。
- 美國神學家
贖罪的政府論似乎在美國有著完全獨立的起源。它是「所有美德皆由仁慈構成」這一原則的必然結果。如果該原則正確，那麼神所有的道德屬性都是仁慈的變體。在神裡面不存在除了促進幸福的目的與傾向之外的公義這種完美。因此，基督的死不可能有其他目的，只能是使赦免罪惡與神道德政府的最佳利益相一致。這一理論由小愛德華茲（President Edwards the younger）闡述，在比曼博士（Dr. Beman）關於贖罪的著作中得到充分呈現，並被美國眾多且極具影響力的神學家所採納，他們接受了該理論在美國所依據的原則。在安多弗（Andover）的帕克博士（Dr. E. A. Park）關於贖罪的著作中，收集了該教義最傑出教師們的講章。在該卷的導言中，帕克教授對在美國所持有的這種贖罪觀的發展歷史做了有趣的敘述。
- 對該理論的反對意見
- 對該理論的第一個且最明顯的反對意見是，它建立在對刑罰性質的錯誤觀念之上。它假設刑罰的特殊目的是社會的利益。如果一個群體（無論是人類還是神聖的，是人類的共同體還是神的道德政府）的最佳利益可以在不懲罰罪行的情況下得到保障，那麼就不應該施加這種懲罰。但為了他人的利益而施加的痛苦，並不比為了受苦者自身的利益而施加的痛苦更具刑罰性質。截掉受傷的肢體並不具有刑罰的性質，殉道者的苦難也不具備，儘管它們旨在造福教會與世界。保羅的苦難雖然豐富且持續，且結出了豐碩的果實，但並非刑罰性的。同樣，如果基督的苦難是在履行祂的憐憫使命時所招致，而非作為執行律法刑罰的司法懲罰，那麼它們顯示神對罪的憎惡的程度，並不比殉道者的苦難更多。
除非是為了滿足公義並執行律法的刑罰，否則任何邪惡都不具備刑罰的性質。《英國季刊評論》（British Quarterly Review）1866年10月號的一位作者說：「有一個故事說，一位英國法官曾對一名罪犯說：『你被流放不是因為你偷了這些貨物，而是為了讓貨物不再被偷。』」評論員隨後補充道：「沒有比這更虛假、對公共道德更具破壞性的原則曾從英國法官席上宣佈出來。刑罰的全部道德效力在於它是公正的。為他人的利益而受苦的人是殉道者，而不是罪犯。」正是基於這一錯誤原則，贖罪的整個政府論才得以建立。它不承認任何懲罰的基礎，除了他人的利益。如果這種利益可以透過其他方式獲得，那麼所有懲罰的必要性就消失了，赦免罪惡的所有反對意見也就消除了。如果一個理論的基本原則是錯誤的，那麼該理論本身必然是不健全的。
- 該理論與人類直覺的道德判斷相矛盾。每個人在面對自己的罪時，良心的見證都是：他理應受到懲罰，不是為了他人的利益，而是因為他自己的罪過。如果沒有罪，他就不能被公正地懲罰；如果有了罪，沒有對公義的滿足，他就不能被公正地赦免。正如這是良心對我們自己罪惡的見證，這也是所有人對他人罪惡的意識見證。當發生重大罪行時，人們本能的判斷是罪犯應當受到懲罰。對人類意識的任何分析，都無法將這種正義感化解為一種理解上的信念，即社會利益要求懲罰罪行。那確實是真的。這是刑罰的附帶利益之一，但不是刑罰的特殊目的或終局。事實上，刑罰的全部道德效力取決於這樣一個假設：它是基於罪有應得而施加的，而不是為了公共利益。如果後者被置於顯著位置，刑罰就失去了其本質，當然也就失去了其適當的道德效力。一個忽視這些直覺信念的理論，不適合我們的狀態，也永遠無法滿足良心。我們知道我們理應受到懲罰。我們知道我們應該受到懲罰，因此在一位公義的神的統治下，懲罰是不可避免的。如果它不是由替代者為我們承擔，就必須由我們自己承擔。哪裡沒有對罪的贖罪，哪裡就必然會有對審判的可怕期待。
- 此前所有用來證明神的公義不能化約為仁慈的論點，都是反對贖罪政府論的有效論點。認為幸福是最高善，且所有美德皆由促進最大幸福的願望與目的所構成的教義，幾乎已被學界所拋棄，也應從神學中拋棄，因為它在那裡造成了太多的邪惡。斷言除了權宜與不權宜之外，是非之間沒有區別，這與我們的道德本性是如此不符，以至於該教義若非為了以犧牲良心為代價來解決理解上的困難，絕不可能被採納。在探討神的屬性與創造目的時，這一點已經被考慮過，因此在此處無需進一步討論。
- 反對政府論的第四個論點是，它是不符合聖經的。聖經不斷地將基督描繪為祭司、祭物、挽回祭、贖罪祭，以及罪人的替代者與代表；祂承擔了他們的位置，並代替他們承受了律法的咒詛或刑罰。所有這些表述，要麼被該理論的擁護者忽視，要麼被曲解。政府、公民共同體（該理論的原則與例證皆源於此）對祭司、祭物與替代性懲罰一無所知。因此，這些觀念沒有進入，也不可能被納入政府論。但這些觀念是聖經贖罪教義的生命要素；因此，如果我們放棄它們，我們就放棄了該教義本身，或者至少嚴重損害了其完整性與力量。關於贖罪的整卷著作被寫出來，其中「祭司」、「祭物」與「挽回祭」等詞幾乎未曾出現。
- 該理論以及贖罪的道德感化論（moral view）之所以錯誤，是因為它們是不完整的。誠然，基督的工作旨在並適於對罪人施加最強大的道德影響，以引導他們歸向神；但同樣真實的是，祂的工作旨在並適於對所有受造物的心靈產生關於罪惡之邪惡的最強烈印象，從而阻止他們犯罪。然而，這兩者都不是其首要目的。它之所以對罪人和理性的宇宙產生這種道德印象，是因為它是對神公義的滿足，並且是證明「若無贖罪或充分的補償，罪就無法被赦免」的最有力證據。